Une construction transnationale du portrait de Marie Muilu Kiawanga Nzitani (1880-1959) : entre engagement religieux et résistance politique

CHRISTEL ZOGNING MELI

Introduction

« Tout au long de l’histoire de la colonisation de l’Afrique, la revendication politique des indépendances nationales est allée de pair avec les mouvements religieux connus aujourd’hui sous le nom d’églises africaines indépendantes »¹ Les dynamiques de résistance religieuse et politique produites en réponse aux  dominations coloniales ont contribué à l’émergence de figures qui se sont démarquées par leurs capacités de renversement de l’ordre établi. À l’instar d’autres prophétismes africains, le Kimbanguisme, officiellement dénommé « Église de Jésus-Christ sur la terre par son envoyé spécial Simon Kimbangu » est un mouvement religieux prophétique et messianique précurseur des indépendances africaines qui trouve ses origines dans la geste de Simon Kimbangu (1887-1951),  le 6 avril 1921 en réaction à la domination coloniale belge. Le mouvement jugé subversif par l’administration coloniale donna lieu à l’arrestation de Simon  Kimbangu le 12 septembre 1921 et à sa condamnation  à mort par le tribunal militaire le 3 octobre 1921². Gracié par le roi Albert, il sera finalement incarcéré à perpétuité jusqu’à sa mort le 12 octobre 1951 (Martin 1981 : 79). La tradition kimbanguiste rapporte  que c’est après son arrestation que son épouse, Marie Muilu Kiawanga Nzitani, alors « dotée d’une force de caractère et d’un courage peu communs, aurait jeté́ les bases structurelles de ce qu’est devenue l’Eglise Kimbanguiste aujourd’hui avec près de 17 millions de membres à travers le monde »³

Décrire  les origines et le développement du kimbanguisme, cette fois à partir de l’angle de vue de Marie Muilu K.N., s’avère un exercice  difficile dans la production scientifique. En effet, non seulement l’histoire du mouvement kimbanguiste est retracée par la majorité des auteur.e.s de la littérature historiographique occidentale et africaine sous le prisme principal de son fondateur Simon Kimbangu, mais de surcroît, aucune source administrative officielle ne présente en détail ni ne corrobore les trente-huit années d’engagement religieux et de résistance politique attribuées à cette figure féminine. Et ce n’est que très récemment que les chercheurs ont commencé à s’intéresser à Marie Muilu K.N., qui suscite une attention grandissante dans les récits, la théologie et la culture matérielle de l’Église⁴. Dans le milieu populaire congolais, tout comme dans les cercles afro-diasporiques, elle fait l’objet comme son époux d’initiatives de représentation héroïque ou de constructions idéologique et mythique dont nous présentons ici l’esquisse.

Biographie et contexte historique de l’émergence de Marie Muilu Kiawanga Nzitani (1880-1959)

Fille de Papa Mfuka et de Maman Tuba Nkusu, Marie Muilu Kiawanga Nzitani est née le 7 mai 1880 à Nkamba dans le territoire de Mbanza-Ngungu (province du Kongo central). Elle se marie une première fois avec  Ndompetelo Mpata Mia Mbongo  et donnera naissance à une fille Nelly Nkitudia⁵. A la suite du décès de ce dernier, et conformément à la tradition Kongo, elle va être « donnée » sans résistance de sa part au neveu de son feu mari, Simon Kimbangu (1887-1951). En effet, « une veuve ne restait dans la famille de son défunt époux que si sa conduite avait été jugée bonne, sinon on la renvoyait chez ses parents » (Ibid. : 5). Le mariage coutumier eut lieu en 1914  au village Masangi (Nsilu Zala : 3), suivi de la bénédiction nuptiale le 04 juillet 1915, le même jour que le baptême du couple à la mission protestante baptiste de Ngombe-Lutete⁶. De cette union naîtront trois enfants : Charles Daniel Kisolokele Lukelo (1914-1992), Salomon Paul Dialugana Kiangani (1916-2001) et Joseph Diangienda Kuntima (1918-1992)⁷

Marie Muilu K.N. travaille comme cultivatrice de tabac tout en élevant ses enfants (Asch 1983 : 18). C’est dans un contexte de crise économique, sociale, médicale que son époux, Simon Kimbangu, alors catéchiste baptiste à la BMS (Baptist Missionary Society) aurait entendu en 1921 la voix de Jésus l’appelant à être son témoin et à convertir ses frères. La tradition kimbanguiste rapporte que le samedi 10 septembre  1921 à Nsanda, Kimbangu aurait affirmé durant le culte matinal que « Les blancs deviendront noirs et les noirs deviendront blancs » (Kuntina 1984 : 82). Une telle déclaration ainsi que les performances de renversement  de l’ordre établi dans le contexte colonial de l’époque constituaient « des critiques ontologiques qui ne visent pas simplement à inverser le monde, mais entendent également le corriger »⁸ (Sarró & Mélice 2014 : 22). Porteur, avant l’heure, d’une théologie de la libération des Noirs face à l’oppression belge, il devient la voix d’un peuple opprimé et l’instigateur d’un mouvement de protestation  contre l’ordre colonial se mit en place. 

Après son arrestation six mois seulement après le début de ses activités publiques, les dynamiques de « renversement » et « redressement »  semblent avoir été relayées dans la clandestinité par Marie Muilu K.N. qui prit  la tête du mouvement contre les actions répressives des autorités coloniales belges. Malgré cette répression en vigueur, l’administration coloniale constatait la survivance des pratiques kimbanguistes. Susan Ash relève que, même si  le culte kimbanguiste n’était plus pratiqué publiquement, la doctrine du prophète était  conservée et transmise dans les familles ou dans des réunions clandestines » (Ash 1983 : 29). 

Première construction selon  la tradition kimbanguiste : le portrait dE MARIE MUILU Kiawanga Nzitani (1880-1959)

La littérature kimbanguiste a élaboré au fil des années grâce au témoignage des fils de Marie Muilu K.N. ainsi que  d’autres témoins directs et indirects, une première construction intra-religieuse dans laquelle s’entremêlent une herméneutique et des récits dominés par le merveilleux et le prophétique. Parmi les témoins directs encore vivants en Belgique, nous avons pu rencontrer et interviewer la révérende  Nsilu Zala Celipa.  Celle-ci est née le 21 septembre 1938 à Sona-Bata (RDC). Lors de nos entretiens, elle affirme que Marie Muilu était une connaissance de sa famille et qu’elle l’aurait rencontré à l’âge de dix ans.  Elle assure aussi avoir vécu pendant trois mois dans la concession de cette dernière et d’avoir suivi ses enseignements jusqu’à ses 18 ans. Elle aurait même fait partie des réseaux clandestins qui s’organisaient autour de la figure historique et nous raconte avoir assisté aux sévices infligés par les soldats à Marie Muilu. Elle nous a transmis une petite brochure autopubliée⁹ contenant sa version, en tant que témoin directe, de la biographie de Marie Muilu K.N. 

Les   machines narratives se sont saisies de référentiels bibliques réinterprétés en tenant compte du contexte colonial et en incorporant des éléments de leurs propres constructions idéologiques. Ces dynamiques internes au mouvement ont ainsi contribué  à la fabrication d’un portrait de Marie Muilu K.N. qui présente une double facette. Une première assez conservatrice la décrit comme un exemple de soumission, de patience, de piété et de foi  pour toutes les femmes. La deuxième, en revanche, émancipatrice, l’établit comme une cheffe dotée d’une autorité religieuse et prophétique au travers de laquelle elle a poursuivi l’œuvre spirituelle de son mari et résisté au pouvoir en place durant la répression du mouvement kimbanguiste par l’empire colonial belge. 

Modèle d’exemplarité et legs dans le domaine moral et socio-culturel

La révérende  Nsilu Zala (actuellement chargée de l’enseignement des jeunes filles et des femmes mariées dans l’Eglise kimbanguiste en Belgique) fait une référence constante à la piété, la pudeur, la bonne conduite, la soumission, le courage, la résilience, l’hospitalité de Marie Muilu K.N., ainsi que la fidélité à son mari malgré les 30 années de séparation du fait de son emprisonnement, l’érigeant ainsi comme un modèle parfait de représentation pour les femmes (entretien du 15/9/2022). C’est à cette facette du portrait de Marie Muilu K.N. que la tradition de l’Église kimbanguiste va associer les valeurs sociales et culturelles des pays d’origine (RDC, Angola, Congo-Brazzaville)¹⁰. L’AFKI (Association des femmes kimbanguistes) voit le jour le 8 octobre 1965¹¹. et devient l’un des instruments de transmission et de diffusion de son  legs dans le monde (Nsilu Zala : 24). Selon Joseph Diangienda Kuntima, le 3^ème fils de Mama Muilu et premier chef spirituel de l’Eglise kimbanguiste (Asch 1983 : 40), la structure vise la pérennisation des valeurs que Marie Muilu K.N. a légué à la femme kimbanguiste « afin qu’elle gagne aussi le pari du salut de la vie éternelle » (Nsilu Zala : 26). 

Marie Muilu K.N. est érigée comme un «  « modèle » pour toutes les femmes kimbanguistes en ce qui concerne les questions liées à la conduite et au mode de vie » (Sarró & Santos 2011 : 371), comme un référentiel symbolique structurant les modes d’inspiration dans la construction de l’imaginaire des identités féminines alors que « la société africaine est en perte de valeur, en perte de repère. Déracinée, beaucoup d’Africains miment et copient les valeurs occidentales, oubliant que l’Afrique a une histoire, l’Afrique a aussi des valeurs à partager (Rapport Table ronde « Mama Muilu Héroïne africaine », 6-10 juin 2022). « Partant du bon exemple donné par sa mère, Joseph Diangienda Kuntima enseigna que tout kimbanguiste doit s’adresser à son coreligionnaire en ‘papa’ et ‘maman’ […] question de resserrer étroitement les liens de fraternité entre eux, indépendamment de l’âge, de la race, du statut social et du genre » (Nsilu Zala : 25). C’est dans la perspective d’« une imbrication des systèmes de valeurs familiales des pays d’origine et des valeurs religieuses kimbanguistes » (Mokoko Gampiot 2018 : 19) qu’elle est communément appelée « Mama Muilu »¹² même par des non-kimbanguistes. 

Par ailleurs, toujours selon la tradition kimbanguiste, Mama Muilu aurait été à l’origine en 1921 du mouvement « Kintuadi » qui donna lieu par la suite à l’appellation « kimbanguisme »  (entretien du 15  septembre 2022 ; Kuntina 1984 : 167). Ce mot Kikongo signifie littéralement « l’action d’être ensemble ». C’est d’abord une forme d’organisation socio-économique  où toutes les ressources étaient mises en commun puis redistribuées en fonction des besoins de chacun pendant la période de répression systématique du mouvement kimbanguiste. Ce modèle, dont Mama Muilu est la garante  deviendra par la suite « un mouvement d’éveil spirituel, social et culturel pour l’émancipation de la femme et de l’homme noirs » (Matouasilua 2022 : 6).

Impact dans le domaine politico-religieux : clandestinité, résistance et leadership religieux

D’un point de vue politico-religieux, Mama Muilu est décrite comme la dépositaire incontournable de la doctrine formulée par Simon Kimbangu. Les données que Nsilu Zala présente dans son témoignage corroborent celles de la tradition kimbanguiste. Mama Muilu est témoin de la genèse du ministère de son mari (monologue avec Jésus-Christ qui lui confiait le ministère), et c’est à elle que Kimbangu aurait confié la tâche de « sonner la cloche » pour annoncer le début de son ministère le 6 avril 1921, s’affranchissant ainsi du contrôle des missionnaires (Kuntina 1984 : 29). Obéissante, elle accepte alors que c’est un acte réservé aux membres masculins de l’Eglise protestante (Pitchou Matouasilua 2022 : 4 ; Kuntima 1984 : 29). Quand « Simon Kimbangu lui explique la mission qu’il venait de recevoir de Jésus-Christ […], maman Muilu Marie le rassure en disant : ‘ne crains pas car je vais pouvoir t’aider’ »¹³ (Luzitisa 2008). Une « aide pour Simon Kimbangu » et une « première apôtre », une « première catéchiste » ou encore « première Cheffe spirituelle », qui n’aurait pas cessé jusqu’à son décès le 27 avril 1959 de compléter les actions de son mari tout en s’identifiant à son appel dans la clandestinité. Si  le concept de clandestinité a longtemps qualifié le secret d’une action ou d’une décision, au 19^ème siècle, il prend une connotation politique et désigne une activité cachée parce qu’elle enfreint la loi en vigueur¹⁴. Les dynamiques de résistance religieuse et politique qui ont fait face à  la domination coloniale ont naturellement induit la clandestinité du mouvement kimbanguiste. « La capacité de se cacher ou de se masquer apparaît comme un choix qui maintient libre puisqu’il permet de contourner des règlements honnis » (Ibid.). C’est en leader clandestine, assignée à résidence dans le village Ngombe-Kinsuka  et vivant  dans un grand dénuement ( Martin 1981 : 76) qu’elle aurait assuré la transmission du message prophétique et des enseignements de Simon Kimbangu, portée elle aussi par « une espérance messianique où libération du peuple noir et libération spirituelle sont entremêlées »¹⁵ (Fath, 2018). Dans son témoignage autoéditée, Nsilu Zala souligne : 

Il fut un jour lorsque perturbé par les souffrances qu’on infligeait à son épouse et à ses enfants, Simon Kimbangu lui ayant apparu proposa de partir avec lui pour toujours. S’opposant à cette offre, en soutien à l’œuvre de son époux, elle lui dit « nous œuvrons pour sauver l’homme noir. Si vous nous prenez, quel sera son sort final ? »  (Nsilu Zala : 9). 

Dès la genèse de l’Église kimbanguiste, l’agir féminin occupe grâce à Kimbangu une place importante (Mokoko Gampiot 2018 : 13). Cependant, la place de mama Muilu ne se comprend souvent qu’à travers la médiation de la figure de Kimbangu. Dans cette perspective, elle est souvent cantonnée à un rôle de subordination, de « soutien », d’« aide », ou de femme « soumise ». 

En revanche, d’autres sources donnent à voir que Mama Muilu a également complété les actions de Simon Kimbangu (Sarró & Santos 2011 : 369) dans une reprise d’initiative innovatrice et dissidente. Notre interlocutrice et témoin direct la met sur un pied d’égalité avec la célèbre figure Kimpa Vita (1684-1706) (entretien du 29/9/2022). Selon les auteur.e.s d’un plaidoyer en faveur de Mama Muilu déposé en 2022 à l’assemblée nationale en RDC, cette figure historique « s’est approprié le combat pour l’Égalité et la lutte pour l’émancipation de l’Homme noir initiée par son mari et est arrivée à lui donner corps, vie » (Matouasilua 2022 : 15). Elle aurait aussi prophétisé, et compterait à son actif divers miracles y compris la capacité de ressusciter les morts (Nsilu Zala : 16-17). Ainsi, selon Nsilu Zala, Mama Muilu aurait ressuscité le petit frère de son mari ainsi que le petit frère d’un certain Chaolin vivant en France (entretien du 29/9/2022). Elle relève par ailleurs que Mama Muilu conseillait souvent Kimbangu de prier sans cesse (Nsilu Zala : 12). Elle aurait été l’initiatrice de l’organisation des baptêmes à Nkamba ainsi que du système de « carte chrétienne ». Le 12 avril 1959, deux semaines avant son décès, elle délivre des cartes de catéchistes, un geste symbolique qui précède la reconnaissance officielle du Kimbanguisme le 24 décembre 1959. Dans un entremêlement des registres religieux et politique, elle aurait aussi prophétisé que sa mort serait une condition à la libération du peuple noir, avec ces termes : « La persécution prendra fin très bientôt, il faut que je m’en aille rejoindre votre père au plus vite […] afin qu’il en soit ainsi, que nous redevenions libres (Ibid. : 21). Pour les kimbanguistes, son charisme prophétique orienté vers une libération religieuse et politique ne fait aucun doute. Après son décès, deux événements décisifs dans l’histoire des Congolais se produisent et sont utilisés par la tradition kimbanguiste pour le confirmer. En effet, non seulement l’Église kimbanguiste est officiellement reconnue par l’État colonial belge le 24 décembre 1959 (Ash 1983 : 40), mais l’indépendance du 30 juin 1960 signe la libération du Congo. 

Dans cette construction, Marie Muilu apparaît comme une virtuose religieuse¹⁶ au sens wébérien, bénéficiant d’une qualification particulière tout comme son époux. La tradition orale révèle qu’elle était porteuse d’une vocation prophétique et d’un charisme personnel dans son leadership tel qu’on la considérait comme Simon Kimbangu. Nsilu Zala corrobore cette tradition en soulignant que « Elle et Kimbangu ne faisaient qu’un » (Nsilu Zala : 14). Porteuse d’une forme d’autorité religieuse alternative, elle bénéficie alors dès son vivant, mais plus encore après sa mort – d’un prestige social, d’une popularité qui tend vers une forme d’« anthropolâtrie magique » (Weber 1996 : 361), c’est-à-dire la vénération d’un personnage comme un saint ou un thaumaturge.

La Bible comme  matrice d’une construction mythique et légendaire  

La Bible est la source principale alimentant l’imaginaire symbolique de la foi kimbanguiste.  Des récits bibliques à saveur mythique sont convoqués et réappropriés selon des contextes  spécifiques, tandis que les membres du clan Kimbangu sont assimilés à des personnages bibliques clés qu’ils incarnent, tout en  conservant l’autorité, les charismes associés à ces personnages. Le statut de Mama Muilu est lié aussi bien à celui de son époux, fondateur du mouvement kimbanguiste, qu’à celui de ses trois fils. En effet, son mari étant identifié par les fidèles comme l’incarnation de Dieu le Saint-Esprit, ses trois fils furent perçus comme les incarnations de la Sainte Trinité dans le dogme de l’Église. On peut aisément imaginer le prestige dont peut bénéficier celle dont l’époux et les trois fils sont identifiés à Dieu  (Mokoko Gampiot 2018 : 16). Mama Muilu est représentée comme le réceptacle de la renaissance de la « divinité » : à l’image de la vierge Marie donnant naissance à Jésus le sauveur de l’humanité, Mama Muilu est  ainsi sacralisée, érigée au rang de femme et « mère de Dieu » : « Notre écrit repose principalement sur la gémellité entre Marie Muilu Kiawanga et la Sainte Vierge Marie comme nouvelle Ève, nouvelle Arche d’Alliance et lys de la vallée. Nous présentons Muilu Kiawanga qui est la Vierge Marie en tant qu’épouse, Mère, et Médiatrice¹⁷ (Loubaki 2021 : 14), « sainte Vénérée », qui « n’a pas de péchés connus » (Ibid. : 90). Cette surenchère symbolique associée à la figure mariale s’ajoute aux analogies christiques empruntées à la matrice biblique. En effet, la tradition kimbanguiste prête à Mama Muilu la position d’ « intercesseuse », d’« interlocutrice » ou « avocate » d’un peuple persécuté auprès de Dieu (Luzitisa 2008) au même titre que le Christ (Hébreux 7.25 ; Romains 8:34 ; 1 Jean 2 :1). Les récits construits autour de sa mort participent aussi à la sacralisation du personnage. Deux jours après son décès qui a lieu le 27 avril 1959 à Ngombe Kinsunka, son inhumation aurait donné lieu à une scène semblable à celle de  l’ascension du Christ relatée dans le livre des Actes (Ac 1.8-10). Nsilu Zala témoin de l’événement en 1959 assure avoir assisté à un « miracle divin », à une double apparition des milliers d’anges, l’une à la mort de Mama Muilu et l’autre durant son ensevelissement (entretien du 15/9/2022). Ces deux événements fondateurs qui convoquent les registres de l’« extraordinaire » et du « merveilleux » attesteraient selon notre témoin direct de la « sainteté » de Mama Muilu. 

Conclusion 

Les  premières « machines narratives »¹⁸ ont ainsi fait de Mama Muilu, en plus d’une figure mythique et légendaire, un modèle d’exemplarité et un référentiel symbolique dont l’héritage aux couleurs conservatrices dans les domaines moral et socio-culturel est structurant pour garantir les valeurs traditionnelles africaines. Cependant, cette forme de « conformisme » est contournée et dépassée parce que Mama Muilu incarne alternativement pendant la période coloniale belge – tout comme son époux Simon Kimbangu – une figure de résistance dans le domaine politique. C’est sur ce paradigme de résistance que va s’appuyer la deuxième construction encore en cours.  Celle-ci, innovante, extra-religieuse et transnationale est menée en majorité par des femmes africaines, afrodescendantes et afropéennes. 

 

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1. Mokoko Gampiot Aurélien, 2013. Kimbanguisme et identité noire, Paris,  L’Harmattan, p. 17. ↩︎
2. Martin Marie-Louise, 1981. Simon Kimbangu. Un prophète et son église, Lausanne, Editions du Soc, p. 78. ↩︎
3. Matouasilua Pitchou, 2022. Plaidoyer en faveur de mama Muilu Héroïne africaine, Kinshasa, p. 16. ↩︎
4. Sarró Ramon & Santos  Joana, 2011. « Gender and Return in the Kimbanguist. Church of Portugal ». Journal of Religion in Europe, 4 (3), pp. 370-371. ↩︎
5. Nsilu Zala Celipa (S.d.), Naissance, croissance et œuvres de mère Marie Mwilu Kiawanga Nzitani, Editions La Promesse, p. 6. ↩︎
6. Kuntima Diangienda, 1984. Histoire du kimbanguisme, Kinshasa, Editions kimbanguistes, p.19. ↩︎
7. Asch Susan, 1983. L’Église du Prophète Kimbangu, de ses origines à son rôle actuel au Zaïre, 1921-1981, Paris, Karthala, p.18-19. ↩︎
8. Sarró Ramon & Mélice Anne, 2014. « Le renversement du monde dans le message de Simon Kimbangu », dans  M’Bokolo Elikia & Sabakinu Kivilu (dir.), Simon Kimbangu. Le prophète de la libération de l’Homme noir, tome II, Paris, L’Harmattan, p. 22. ↩︎
9. Voir Nsilu Zala Celipa (S.d.), Naissance, croissance et œuvres de mère Marie Mwilu Kiawanga Nzitani, Editions La Promesse. ↩︎
10. Mokoko Gampiot Aurélien, 2018. « Être kimbanguiste et agir au féminin au sein de la diaspora kimbanguiste ». Religiologiques. N° 36, p. 15. ↩︎
11. Nsilu Zala Celipa y adhère en 1994 (entretien du 15  septembre 2022). ↩︎
12. Dans la suite de cette présentation, nous utiliserons à présent l’appellation « Mama Muilu »  pour nommer Marie Muilu Kiawanga Nzitani. ↩︎
13.  Luzitisa Diambu Narcisse, 2008. La gloire éternelle de maman Marie Muilu. Kimbanguisme.Net, http://archives.kimbanguisme.net/bibliotheque/docs/docs/art_20080422_nlu.htm ↩︎
14. « La clandestinité conjugue secret et illicite et se définit donc par rapport à un ordre politique, social, culturel, moral, que l’individu rejette ou auquel il refuse allégeance ou reconnaissance. Par ailleurs, la clandestinité ne peut caractériser la conduite d’une seule personne et suppose des choix et des pratiques collectifs ». Voir Vandenbussche Robert, 2009. La clandestinité en Belgique et en zone interdite (1940-1944), Publications de l’Institut de recherches historiques du Septentrion, p. 3. ↩︎
15. Fath Sébastien, 2018. Muilu Marie Kimbangu, femme qui maintient la flamme. Regard protestant. https://regardsprotestants.com/actualites/francophonie/muilu-marie-kimbangu-femme-qui-maintient-la-flamme/ ↩︎
16. Voir Weber Max, 1996. Sociologie des religions, Paris, Gallimard, p. 358. Weber relève qu’au « départ même de toute histoire des religions nous trouvons un fait d’expérience important : la qualification religieuse inégale des hommes […]. Les biens de salut religieux ayant la plus grande valeur – les capacités extatiques et visionnaires des chamans, des sorciers, des ascètes et des pneumatiques de toutes sortes – n’étaient pas à la portée de chacun ; leur possession était un charisme qui pouvait être éveillé chez certaines personnes mais non chez toutes ». ↩︎
17. Loubaki Bitombokele Danyvon, 2021. Muilu Kiawanga C’est La Vierge Marie, SK Editions, p. 14. ↩︎
18. Nous empruntons l’expression à Bernard Coyault. Voir Coyault Bernard, 2015. Figures prophétiques et chants révélés dans le Réveil évangélique du Congo, thèse de doctorat, École des Hautes Études en Sciences Sociales, p. 19. ↩︎