Christel Zogning et Bernard Coyault (FUTP – CARES)
Cette communication a été présentée lors des 6e Rendez-vous de la Pensée protestante (RVPP) qui se sont tenus à l’Institut protestant de Théologie de Montpellier du 8 au 10 mars 2024 (https://les-rendez-vous.fr/). Elle portait sur l’une des trois thématiques proposées : Ecclésiologie et interculturalité.
Le manifeste des RVVP 2024 intitulé « Dieu, la théologie et le monde », invitait les participants à réfléchir comment leur perception du monde était susceptible d’infléchir leur discours sur Dieu. Il s’agissait d’identifier quelles sortes de « briques » servent de matériau au travail théologique.
Les briques qui servent de matériau au travail théologique sont ici un parti-pris méthodologique, celui d’un détour par les sciences sociales – en l’occurrence une sociologie de la race (comme construction sociale)[1], mobilisant certains concepts utiles mais souvent et injustement (dis)qualifiés par le recours au vocable épouvantail de wokisme, dans les parties de ping-pong entre camps de la bien-pensance.
Le manifeste nous invite aussi à montrer comment notre théologie reflète une certaine vision du monde. Plutôt que vision du monde nous parlons ici d’expérience du monde, et singulièrement d’expérience dans l’Église comme un segment du monde. Cette expérience n’est pas la même pour tous, en fonction de la position de chacun sur la colorline (W.E.B. Du Bois) ou « ligne de partage des couleurs ». La « condition noire » évoquée ici, n’est pas un sujet marginal, puisqu’elle concerne beaucoup de membres de nos communautés chrétiennes. Ceux-ci sont parfois même majoritaires – tout au moins sur les bancs du temple ou de l’école du dimanche, mais pas dans les instances décisionnelles, presbytérales ou synodales.
C’est avec cet arrière-plan de la variable ethno-raciale que nous proposons d’envisager le rapport entre ecclésiologie et interculturalité. Non pas seulement sous l’angle d’une diversité culturelle heureuse, mais sous l’angle des relations asymétriques, des hiérarchies et des rapports de domination.
Partie 1
La « condition noire » et l’expérience racialisée des Afro-descendants exigent un dévoilement qui permet de (re)penser théologiquement les enjeux de l’Église interculturelle.
Lorsqu’une personne africaine arrive en Europe, l’Église est souvent l’un de ses premiers choix de groupe d’intégration dans le nouveau « monde » qui s’offre à elle.
Ce fut le cas pour moi. Le dimanche qui suivit mon arrivée en Belgique, je m’invitais à l’église fidèlement chaque dimanche pendant dix ans.
L’Église représente pour elle – et pour moi – le lieu censé offrir la continuité d’une expérience religieuse et spirituelle à entretenir. Elle est le « théâtre » d’une expérience sociale positive, fondée sur la rencontre et l’échange avec les autres membres de la famille chrétienne, et elle se dessine parfois dans l’imaginaire des croyants comme l’endroit qui, exempte du « péché » caractérisant le monde, se démarque par sa vocation christique de vivre et répandre l’Amour (1 Jean 3.18 ; 4.7-21). L’idéalisation de la vie d’Église, encouragée par les effets des discours théologiques et spirituels consensuels sur la matrice du « Il n’y a plus ni Juif ni Grec, … ni esclave ni homme libre, … ni homme ni femme, car vous tous, vous êtes un en Jésus-Christ » (Galates 3.28), laisse parfois la place à une forme de désenchantement ecclésial.
En effet, le « monde » s’installe à bien des égards dans l’Église et dans cette perspective, les communautés chrétiennes en tant que segments de la société sont touchées par les mêmes pathologies qui s’y développent (discriminations, préjugés, microagressions, racisme, stéréotypes, paternalisme, sentiment de supériorité, etc.). En 2017, une enquête sociologique inédite au niveau de la Belgique intitulée Des citoyens aux racines africaines[2] montrait que 80% de ces Afro-descendants[3] vivant en Belgique sont confrontés à des discriminations, des inégalités de traitement ou des insultes en raison de leur couleur de peau ou de leur origine (p. 125). Par ailleurs, près de 95% des personnes enquêtées déclarent avoir une religion et deux tiers d’entre elles fréquentent au moins une fois par semaine un lieu de culte (pp. 95, 96). Autrement dit, les Afro-descendantes et Afro-descendants de Belgique perçoivent les discriminations liées aux catégorisations raciales, ethniques et culturelles comme une réalité, et puisque leur pratique religieuse s’avère intensive, la question est de savoir si, et comment, ces expériences de discriminations et racisme touchent aussi le vécu des Églises. Dès lors que l’on prête attention au phénomène, se plaçant du point de vue des Afro-descendants, les témoignages convergent. Loin de nous néanmoins l’idée de caricaturer et d’essentialiser le vécu des Églises en Europe, ni de victimiser les personnes de phénotype noir ou les assigner de force à une « condition noire » dont ils ne pourraient se départir[4].
Si une grande partie des Afro-descendants organisent leurs propres réseaux d’églises (églises postcoloniales transnationales) en marge des Églises existantes, d’autres, nombreux, rejoignent les églises autochtones « blanches » (ex. EPUB ou EPUdF). Ces dernières qui se transforment en communautés multiculturelles sont les plus susceptibles de générer de façon non consciente, des modes d’organisation et de gouvernance hégémoniques, caractérisés par des asymétries dans les relations ou la répartition des responsabilités et de la parole. Ces asymétries se reflètent dans diverses formes d’injustice épistémique/testimoniale[5] consistant à dénier ou minorer la parole de certains individus (considérée implicitement comme non pertinente, non légitime, en somme inaudible). La parole des uns – leur capacité à produire du sens, à relater une expérience – est ainsi créditée, qualifiée, validée, visibilisée, tandis que celle des autres est discréditée, disqualifiée, invalidée, invisibilisée. Tant et si bien que l’expérience communautaire, pour les uns, épanouissante, peut s’avérer pour d’autres, en certaines circonstances, frustrante, douloureuse, voire traumatique.
Selon l’enquête déjà citée, plus de 70% des Afro-descendants se considèrent discriminés à cause de leur manière de s’exprimer (p. 124).
À titre personnel, parce que je ne m’exprime pas avec un « accent camerounais », je suis très souvent « félicitée » par certains paroissiens qui en fin de culte s’autorisent à me dire : « Tu parles clairement » ; « On t’entend parfaitement ». Ces stéréotypes en forme de « compliments » relèvent souvent, au fond, de préjugés racistes, fussent-ils inconscients, et sans qu’on n’ose jamais les verbaliser jusqu’au bout (ce qui donnerait : « tu t’exprimes bien pour une Noire »). Lors d’un événement d’Église en Belgique, j’entendis un jour ma voisine de banc glousser de rire en répétant certains mots du prédicateur (qui avait pourtant une bonne diction) et en imitant son accent camerounais. S’il est vrai que le prédicateur doit veiller sur son élocution, l’accent est un signe d’appartenance culturelle, presque un patrimoine. Les accents britanniques ou américains sont jugés « mignons » et « sexy », mais ceux issus de l’Afrique sont souvent moqués et caricaturés.
Les manifestations réitérées de telles micro-agressions[6] ou micro-invalidations [des formes de communication désobligeantes, négatives, voire hostiles, qui excluent ou invalident les paroles, les perceptions psychologiques, les sentiments ou la réalité expérimentale de certaines personnes d’un groupe minorisé][7], participant d’une « hégémonie blanche » dans l’Église muticulturelle, peuvent provoquer chez les Afro-descendants qui en font l’expérience des formes d’auto-dépréciation ou d’auto-exclusion[8]. Les personnes discriminées ou « silencées » intériorisent la violence symbolique (i.e. non coercitive) qui les conduit à accepter comme légitime ou « naturelle » une situation de domination sociale. Elles endossent alors des postures passives ou d’observateur en retrait. L’auto-exclusion est le signe qu’une façon d’être au monde a été rétrogradée, au profit d’une intégration de type assimilationniste à la culture majoritaire de l’Eglise (surtout si la personne afro-descendante est en situation administrative difficile et dépend temporairement de l’aide sociale de l’église). Beaucoup ne l’acceptent pas et transitent vers d’autres réseaux d’Églises.
Ces mécanismes d’invisibilisation, de disqualification, de minorisation opèrent de façon largement inconsciente. La lucidité du « dominé » est néanmoins bien supérieure à celle du « privilégié » – lequel, se défend, non sans fragilité émotionnelle, de toute attitude raciste.
Quel serait alors le charisme attendu de ceux qui subissent l’hégémonie ? La protestation et la reprise d’initiative. Initier, du fait de leur lucidité, ce processus de dévoilement des formes de discrimination ainsi que la déconstruction des discours théologiques qui favorisent l’invisibilisation des logiques raciales. Le dévoilement depuis les « marges de l’Église » suscite un renouvellement ou une actualisation de la réflexion théologique d’un point de vue ecclésiologique et interculturel. Le théologien conscientisé sur les expériences douloureuses dans l’Église, participe au changement de perspective, redistribuant les honneurs et la parole.
Partie 2
Du diagnostic et des remèdes : déconstruire avec les sciences sociales et reconstruire avec la théologie
A la différence de la multiculturalité qui est un état de fait, l’interculturalité relève du choix communautaire. Bien vécue, elle devrait nous convier à un heureux « rendez-vous du donner et du recevoir » (L.S. Senghor). Qu’en est-il au sein des communautés où « la parole de Dieu est prêchée et les sacrements administrés » ? Les interactions entre les cultures et les sensibilités religieuses opèrent-elles de façon harmonieuse, ou sont-elles discordantes et inégalitaires ? La prégnance d’un discours théologique consensuel – « un en Christ » – ne contribue-t-elle pas à l’invisibilisation de formes subtiles de subordination, à l’œuvre dans l’Église comme dans les autres sphères de la société ? Chaque communauté locale s’inscrit dans une polarité entre avant-poste du Royaume (regard théologique) et chambre d’écho des tensions de la société contemporaine (regard sociologique).
Gal 3.26-29 : « Car vous êtes tous, par la foi, fils de Dieu en Jésus-Christ. En effet, vous tous qui avez reçu le baptême du Christ, vous avez revêtu le Christ. Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a plus ni homme ni femme, [il n’y a plus ni Noir ni Blanc], car vous tous, vous êtes un en Christ-Jésus. Et si vous appartenez au Christ, alors vous êtes la descendance d’Abraham, héritiers selon la promesse »
Le « texte-axiome » de Galates 3, nouveau prisme herméneutique qui balaie les ségrégations, offrant un renouvellement radical des relations humaines dans une perspective chrétienne, est souvent invoqué pour affirmer que le racisme n’a plus lieu d’être dans l’Église du Christ.
Ce texte a une valeur inchoative mais n’est pas réalisé. Le « déjà là » de la nouvelle identité en Christ est confronté au « pas encore » des subordinations tacites, « enracinées dans le tissu épais de nos vies ordinaires »[9]. Le simple fait que l’apôtre nomme ces réalités, fût-ce par des négations (« ni… ni… »), atteste qu’elles continuent d’empoisonner les relations intra-communautaires. Si le problème était résolu, il n’en parlerait pas.
Les trois catégories désignées par l’apôtre portent chacune une marque du « présent monde mauvais » (Gal 1.2) où s’activent ces formes de domination : ethnico-religieuse (le Juif vis-à-vis du Grec), socio-économique (l’esclave vis-à-vis de l’homme libre), de genre (la femme vis-à-vis de l’homme). La variable surérogatoire ethno-raciale – ni Noir, ni Blanc – « variante textuelle » contemporaine, ajoute à l’expérience des subordinations multiples.
L’analyse intersectionnelle, cet autre outil conceptuel provenant des théories sociologiques contemporaines, offre un éclairage utile sur ce cumul paulinien, en montrant comment opèrent et se renforcent les oppressions à l’intersection des variables de race, de genre et de classe. Ainsi, « l’expérience du monde » d’une femme, noire, de catégorie socio-professionnelle modeste, d’une minorité religieuse (par exemple musulmane, pentecôtiste, etc.), différera grandement en termes de minorisation (et de résistance à cette minorisation), de celle d’un homme blanc socialement bien situé, et bénéficiaire du « privilège blanc »[10]. La manière dont s’organise leurs relations au sein de la communauté chrétienne est posée.
La parole de Paul, vectorielle et programmatique, désigne une réalité finale (déjà subversive et transformatrice dans le présent), et trace le chemin pour y parvenir. Sur ce chemin se dresse l’obstacle du racisme qu’on ne peut sous-estimer au risque de ne pouvoir le surmonter.
Colorblindness, fragilité blanche et eschatologie
Je ne regarde pas à la couleur, je vois seulement les gens – les frères et sœurs en Christ,
Je juge les gens sur ce qu’ils font, pas sur ce qu’ils sont,
Nous avons tous le même sang rouge sous la peau.
La « générosité » de certaines paroles entendues dans l’Église ou au sein d’autres organisations, ne doit pas faire illusion. Elle peut être l’indicatrice de diverses formes de déni, celui d’une réalité sociale oppressive ou celui des personnes-mêmes qui en font l’expérience. Ce déni repose sur des préjugés raciaux inconscients exprimés dans les paroles et les actes. La réaction défensive (parfois très vive) qui s’ensuit lorsqu’on évoque l’hypothèse de ces préjugés, est une manière de les protéger intacts tout en permettant d’affirmer son « ouverture d’esprit ». Cette fragilité blanche s’exprime lorsque surviennent des incidents critiques.
Nier la réalité des préjugés racistes, en soi et autour de soi, contribue à les maintenir en place.
La généalogie du colorblindness – Indifférence (supposée et illusoire) à la couleur de peau – est significative à cet égard. Elle s’appuie sur une phrase du fameux I have a dream de Martin Luther King, prononcé le 28 août 1963 à Washington :
J’ai fait un rêve, que mes quatre enfants habiteront un jour une nation où ils seront jugés non pas par la couleur de leur peau, mais par le contenu de leur caractère »
Le pasteur King rêvait de colorblindness pour ses enfants. Il la fixait comme l’horizon eschatologique de son combat. L’Eglise locale n’en goûte que les prémisses et le combat se poursuit. Déclarer unilatéralement l’abolition de la ligne de partage des couleurs (laquelle traverse aussi les esprits et les mentalités), comme si le Royaume était déjà là, serait une erreur de jugement théologique et une mécompréhension de la persistance et de la virulence des structures pécheresses à l’œuvre dans l’Église et dans le monde. L’insurrection morale, sans précédent, suscitée à l’échelon mondial par le mouvement Black Lives Matter a été partagée, dans une certaine mesure, tant du côté des Blancs que des Noirs. Elle a institué cette question raciale en question théologique universelle.
Vices épistémiques, méta-cécité, méta-lucidité
L’injustice épistémique (forme de discrédit de la parole et de la capacité d’autrui à produire du savoir) ne nuit pas seulement aux dominés qui la subissent mais aussi aux dominants qui l’orchestrent de façon non intentionnelle. Elle contribue, suggère Medina, à maintenir ces derniers dans une condition d’ignorance et de « méta-cécité », conséquence d’une série de « vices épistémiques » – l’arrogance épistémique, la paresse épistémique et l’étroitesse d’esprit[11]. Ces trois vices affectent la capacité à apprendre des autres et des faits, la capacité à s’autocorriger et s’ouvrir aux corrections des autres.
L’adresse du voyant à l’Église de Laodicée offre une évocation frappante de ce daltonisme spirituel (croyant voir le vert, quand il s’agit du rouge), mais accordant néanmoins à la cécité paresseuse la possibilité d’ouvrir les yeux et se passionner à nouveau.
Tu dis ‘je suis riche [arrogance épistémique], je suis devenu riche [étroitesse d’esprit du «je » auto-suffisant],je n’ai besoin de rien [paresse épistémique]’, sans savoir que toi-même tu es misérable, pitoyable, pauvre, aveugle et nu. Je te conseille d’acheter (…) un collyre pour t’en oindre les yeux afin que tu voies. Tous mes amis, moi, je les reprends et je les corrige. Passionne-toi donc, change radicalement !(NBS – Ap 3. 17-19)
L’analyse sociologique de Médina sur la méta-cécité des privilégiés s’assortit d’une réflexion sur la méta-lucidité des dominés, qui repose elle, sur trois vertus épistémiques, l’humilité, la curiosité et l’ouverture d’esprit. On pressent que la proposition théologique attachée à ce dévoilement sociologique devrait jouer sur ce rapport entre méta-cécité des uns et méta-lucidité subversive des autres (les dominés savent qu’ils ne sont pas ce qu’on dit ou pense d’eux, et donc, que la perception sociale est faillible).
Medina, hors de tout référentiel théologique, suggère ainsi de mobiliser l’imagination, individuelle et collective, pour résister à ces imaginaires sociaux qui produisent des formes de domination. Le chantier théologique est ouvert.
De la redistribution des honneurs
Un autre texte « ecclésial » de l’apôtre Paul nous permet de conclure sur l’axe éthico-théologique de la redistribution des honneurs.
Dans la « parabole » du corps en 1 Corinthiens 12.12-28, l’apôtre raisonne par l’absurde imaginant un corps dont les membres ne parviendraient plus à s’entendre et voudraient se séparer. Ce scénario impossible met en scène deux catégories de membres qui s’expriment chacune à leur tour. La première catégorie comprend ceux qui se retirent et s’autoexcluent – Je ne fais pas partie du corps, le pied parce qu’il n’est pas une main, l’oreille parce qu’elle n’est pas un œil. La deuxième catégorie comprend ceux des membres, qui au contraire, se jugent suffisants et excluent les autres – Je n’ai pas besoin de vous, l’oeil qui voudrait se passer de la main, la tête se passer des pieds. Et Paul d’ajouter que rien de cela ne pourrait arriver parce que les membres du corps se complètent, et que chaque partie même la plus faible est nécessaire.
Dans le contexte socio-économique d’une Église de Corinthe marquée par des rapports de domination d’ordre économique, ethnique et religieux, on retrouve cette même séquence des dominés silencés qui s’autoexcluent, et des dominants, sûrs de leurs privilèges, qui disqualifient les premiers. Mais Paul propose un principe de rééquilibrage de ces asymétries multiples – instituant une sorte de « discrimination positive » (Spiritual Affirmative Action) [12]. v.21 : Les parties du corps les plus faibles sont nécessaires, et celles que nous estimons les moins honorables du corps, nous les entourons d’un plus grand honneur. Une disposition qu’il valide et renforce en invoquant une option préférentielle divine, puisque, ajoute-t-il, Dieu a disposé le corps de manière à donner plus d’honneur à ce qui en manquait. En conséquence – qu’elles le veuillent ou non – toutes les parties du corps s’inquiètent de la même façon les unes des autres (v.25).Quittant la métaphore du corps démembré/remembré et retournant au contexte corinthien d’une Église dysfonctionnelle (qui se réunit parfois « non pas pour le meilleur mais pour le pire » 11.17-18), l’apôtre propose une réorganisation radicale à l’intérieur de la communauté, que l’on qualifiera volontiers de redistribution des honneurs. Elle constitue un principe directeur dans la poursuite de la réflexion.
[1] Par ex : S. Brun et C. Cosquer, Sociologie de la race, Paris, Armand Colin (coll. 128 Tout le savoir), 2023.
[2] Demart Sarah et al., 2017. Des citoyens aux racines africaines : un portrait des Belgo-Congolais, Belgo-Rwandais et Belgo-Burundais, Bruxelles, Fondation Roi Baudouin. [https://kbs-frb.be/fr/des-citoyens-aux-racines-africaines-un-portrait-des-belgo-congolais-belgo-rwandais-et-belgo]
[3] Le terme d’Afro-descendant renvoie à une personne d’ascendance africaine, affiliée à la diaspora africaine.
[4] Le critère retenu par l’historien Pap Ndiaye pour définir la « condition noire », c’est l’expérience de la discrimination fondée sur la couleur de peau – La condition noire, Paris, Calmann Levy, 2008. Or toutes les personnes noires ne se considèrent pas discriminées.
[5] « L’injustice testimoniale » évoquée ici renvoie au concept d’injustice épistémique théorisé par Miranda Fricker (Epistemic Injustice. Power and the Ethics of Knowing, 2007). Celle-ci met en évidence la manière dont la capacité d’un sujet à produire du savoir ou à narrer sa propre expérience est déniée du fait de certains attributs sociaux. La personne souffre d’un déficit de crédibilité à cause d’un préjugé sur son identité sociale (« race », classe sociale, genre, etc.), tandis que d’autres en position dominante, bénéficient d’un excès de crédibilité. Cette injustice persistante construit une certaine « expérience du monde », marquée par l’accumulation de « désavantages ».
[6] Cf. par exemple Augie Fleras, « Theorizing Micro-aggressions as Racism 3.0. Shifting the Discourse », Canadian Ethnic Studies, 48-2016, p. 1-19 ; ou dans une perspective très militante : « Micro-agressions : un bref historique de la recherche scientifique » www.cases-rebelles.org/micro-agressions_recherches/.
[7] Par exemple, dans l’éventail de ces micro-invalidations : le splaining (to splain, expliquer) : « « explication condescendante et non sollicitée à l’endroit d’une personne sur sa propre situation, condition sociale ».
[8] En considérant par exemple que les personnes blanches sont plus intellectuelles, plus cultivées que les personnes noires et donc plus à même d’occuper les postes décisionnels et de direction dans l’église.
[9] Roberto Frega, « L’épistémologie des dominés », Critique, 2013/12 (n° 799), p. 978-991.
[10] Le privilège blanc est « un concept sociologique faisant référence à des avantages considérés comme acquis par les Blancs et dont les personnes de couleur ne peuvent pas bénéficier de la même manière, dans le même contexte » (…). Il peut aussi être décrit par « le fait que les Blancs n’ont pas à subir les conséquences négatives de la discrimination » (ex : contrôle de police, déni de crédibilité, accès difficile au logement, etc) – Robin DiAngelo, White Fragility: Why it is so Hard for White People to Talk About Racism, Boston, Beacon Press, 2018, p.24.
[11] José Medina, The Epistemology of Resistance. Gender and Racial Oppression, Epistemic Injustice, and Resistant Imaginations, Oxford, Oxford University Press, 2012. Voir aussi Roberto Frega, op. cit.
[12] Korie L. Edwards, The Elusive Dream. The Power of Race in Interracial Churches, Oxford, Oxford University Press, 2008, p.76. Cf. aussi Michael J. Rhodes, “Arranging the Chairs in the Beloved Community: The Politics, Problems, and Prospects of Multi-Racial Congregations in 1 Corinthians and Today” Studies in Christian Ethics 33.4 – 2020, pp. 510-528.